Alejandro Simonoff
Dos temas son los que
Lefort trata en el artículo “Penser la révolution dans la Révolution française”
(Lefort, 1986) donde analiza el famoso texto de
Furet (1980): la cuestión de la revolución y la relación entre historia y
acontecimiento. Para empezar a desplegarlos es necesario responder algunas preguntas.
¿En qué etapa del pensamiento de Lefort lo
podemos ubicar? Cronológicamente es en 1980, momento donde aparecen en el autor
elementos de ruptura y continuidad del desarrollo de su pensamiento con
relación a sus lecturas marxianas y merleaupontianas que están en tensión, pero
decididamente unidas.
¿Por qué se ocupa de este tema? La
reflexión sobre la revolución tiene como intención la de estar atento "a los signos de la repetición como a los de
lo nuevo, nos fijamos en declarar la dimensión simbólica de lo social"
según lo declara en la introducción de ese volumen. (Lefort, 1986, 14)
Lefort va construyendo la idea de
revolución desde su participación en la polémica con Sartre en Les Temps
Modernes; le da una forma precaria durante los sucesos de Hungría
del 56, llegando a un punto interesante con "Los signos de lo nuevo"
referente a los sucesos del 68. Cuando la define en ese momento, dirá que:
... no hay revolución que no sea a la vez política,
económica y cultural. O, mejor dicho, esas distinciones deben ser rechazadas
desde el momento en que el análisis se aplica a lo concreto. En todos los
dominios de la sociedad moderna, puede encontrarse una articulación entre
capital, poder y saber... (Lefort, 1970, 311)
Esta se basa en una lógica en donde:
... el Poder, allí donde pretenda reinar, encontrará
oponentes que, sin embargo, no están dispuestos a instaurar otro mejor. En una
sociedad que intenta encerrarse en su propio engaño y encerrar a los hombres en
sus jerarquías, siempre habrá oponentes dispuestos a alterar sus planes... (Lefort,
1970, 313)
Pero, ¿qué es la revolución para Lefort a
fines de los 70? A las respuestas las encontramos en dos artículos, uno llamado
"La cuestión de la revolución" (1976) - del que haremos alguna
referencia inmediatamente - y luego, en la lectura del libro de Furet (1980).
La idea de revolución de este autor no se
queda en el ideal arendtiano sujeto a la metafísica de "invención y terror", sino que
explora a partir de aquí nuevos senderos.
Para explicarla mejor haremos una breve
referencia al artículo "La cuestión de la revolución" que, como ya
dijimos aparece en 1976, y fue compilado para L'invention démocratique
(1981), donde señala sobre la revolución que: 1) su origen se remonta al
humanismo civil de Florencia o Francia del siglo XVI o la Inglaterra del S.XVII
"que no engendra la idea pero la
genera" y que desde el punto de vista del Estado se la intenta desvanecer,
2) no se puede interrogar sobre la revolución teniendo en cuenta la idea sino
que además hay que tener en cuenta "el carácter específico del tipo de
sociedad en la que se desarrolla"; y finalmente, 3) su carácter plural le
permite no caer en la lógica revolución-totalitarismo, como sí caen algunos
críticos, porque de seguir este camino nos llevaría a "concluir que no hay
revolución anti-totalitaria posible o que sólo serviría para reforzar el régimen
establecido". Lo que exterioriza la revolución es la búsqueda de un nuevo modelo político, que "combinaría varios
tipos de poder, impidiendo así la consolidación de un aparato del estado
dependiendo de la sociedad civil".
Aquí Lefort despliega el ideal arendtiano
de revolución, saliendo de las ataduras metafísicas de éste, y lo lleva hacia
escenarios siempre abiertos donde la revolución no es presa de ninguna
fatalidad.
En el texto sobre el libro de François
Furet, le permite a Lefort desarrollar - con bastante extensión- su ideal de
construcción histórica. La ubica fuera de los límites de la interpretación,
para poder pensar a la sociedad y a la cultura como historia, y ubicarla ante
una historia de un nuevo tipo. En donde la re-localización de lo político juega
un lugar central, no como pretende el historicismo ingenuo del siglo XIX sino como
“una historia que implica reflexión
sobre la sociedad y la cultura", que no reclama simplemente un
ideal de objetividad, sino que tenga un efecto sobre el lector, sobre sus
opiniones, y encuentre en el conocimiento del pasado su presente. (Lefort, 1986, 116)
Nos da señales de los caminos de una nueva
historia donde lo político - el evento revolucionario- tiene dimensiones que
antes eran imposibles de vislumbrar. Este acontecimiento
debe ser tomado como parte de la sociedad que lo genera.
Esta reivindicación de una historia
acontecimental se distingue de las del Siglo XIX por intentar no ser ingenua y
dogmática, ya que no se reduce a la especificidad de su objeto.
De allí la importancia de Furet para
Lefort que está dada en ligar la historia a la reflexión política. ¿Qué es la
política para Furet o Lefort? No está compuesta por los sucesos habitualmente
llamados políticos, sino que es aquel que:
... quiere poner en evidencia un esquema o un
conjunto de esquemas de acciones y de representaciones que dirigen a la vez la puesta en forma y la puesta en escena de una sociedad y, de
un mismo golpe, su dinámica... reconoce al poder, más allá de sus funciones
reales y las modalidades efectivas de su ejercicio, un status simbólico; y
pretende que la Revolución no sea inteligible más que en la condición de
escrutar el cambio de este status. (Lefort, 1986, 112)
O, como señaló el propio Furet se produce
un “desplazamiento del lugar de poder” (Furet,
1981, 112)
Desde Annales los historiadores han combatido
la idea de construir una “historia política”, como lo ha dicho Jacques
Ranciéré, del trabajo de Braudel: “La muerte desplazada de Felipe 11 metaforiza
la muerte de cierta historia, la de los acontecimientos y los reyes.” (Ranciéré,
1993, 20)
Pero a partir de la
definición aportada por Lefort sobre lo político creemos que puede darse un
nuevo sentido para cambiar la óptica sobre ella.
Para Lefort existe una
noción dudosa del concepto político, éste no puede ser definido por una
cuestión de método de aquello que no es (no es economía, no es religión, no es
cultura, etc.) sino que es determinado por la sociedad, ya que es la forma que
ella adopta, dicho en sus palabras:
Si lo político no se
manifiesta como localizable en la sociedad, es por esa simple razón que la
noción misma de sociedad contiene la referencia de su definición política. (Lefort, 1988, 18)
Es decir, lo político se manifiesta tanto
en su relación interior como en su común inscripción en el espacio y es
testimonio de una sensibilidad común ante esta inscripción.
Ante un cambio de tal
magnitud en este concepto, la historia no puede quedar al margen. Y existen
momentos, como la revolución francesa que ponen estas cuestiones sobre el
tapete, como dice nuestro autor:
... La Revolución Francesa
es precisamente ese momento cuando todo discurso adquiere un alcance en la
generalidad de lo social, cuando la dimensión política se explícita y, por
ello, permite al historiador reconocer aquí y allá los sitios que eran
invisibles bajo el antiguo régimen... (Lefort, 1986, 115)
A partir de aquí,
Lefort desarrolla – con bastante extensión - su ideal de construcción
histórica, ubicándola en los límites de la interpretación, para poder pensar a
la sociedad y a la cultura como historia, y ubicarla ante una historia de un
nuevo tipo:
...Se trata de un análisis
que no circunscribe lo político en las fronteras de las relaciones de poder,
pero tampoco en las fronteras de lo social, es metasociológico. Pero podría
agregar que la revolución es, por excelencia, el fenómeno que induce a ese
análisis, que hace pensar lo político. (Lefort, 1986, 115-116)
Nos da señales de los
caminos de una nueva historia donde lo político –el evento revolucionario-
tiene dimensiones que antes eran imposibles de vislumbrar. Este acontecimiento debe ser tomado como
parte de la sociedad que lo genera.
De allí la importancia
de la escritura de Furet para Lefort, que está dada por unir la historia a la
reflexión política. ¿A que refiere con esto? No está compuesto por los sucesos
habitualmente llamados políticos, sino que:
... una historia así podría,
al igual que lo político, ser llamada como “conceptual”. Pero, como decíamos,
el término adolece de un equívoco; pues tiene una extensión tal que no basta
para distinguir de las otras formas del conocimiento histórico. Es una historia
que implica una reflexión sobre la sociedad y la cultura, una historia
filosófica o, en forma menos inquietante para algunos de nuestros
contemporáneos, una historia interpretativa, en el sentido de que no sabría
exigir un ideal de objetividad, encontrar los medios de verificarse por la
mesura, que llama al lector a movilizar su propia experiencia de la vida social
para desprenderse del peso de sus opiniones y unir al conocimiento del presente
el conocimiento del pasado. (Lefort, 1986, 116)
Para decirlo más claramente, su
reivindicación de lo político está dado por el análisis de la Revolución
Francesa en donde Furet:
... desea romper con la idea
de la política, concebida como ciencia regional: una idea actualmente
convencional, pero que se impuso en la época moderna, y aunque tardíamente, por
efecto del auge de las ciencias sociales, al proceso de fraccionamiento de los
objetos de conocimientos, y bajo el efecto del marxismo, siempre preocupado por
circunscribir las relaciones de producción para asignarle el status de lo real
y relegar lo político al status de la superestructura. (Lefort, 1986, 112)
Aunque como el mismo Lefort señala, no es
una operación sencilla, porque:
... Sin duda el suceso se
revela a la conceptualización, pero es por el único motivo que el historiador
lo toma como algo ya nombrado, cargado de sentido por quiénes fueron sus
actores o testigos, que es así el más estrecho prisionero de la ilusión que
aparece confundirse con lo que es, y que para construir el objeto necesita
comenzar por “deconstruírlo” en su sitio mismo. (Lefort, 1986, 111)
La conceptualización pone las ambigüedades
de la historia como actividad objetiva, como la interpretativa, y a la vez
ambas pasan por el tamiz de lo político.
Siguiendo el razonamiento de Furet, Lefort
constituye pautas para esta historia. Para ello se basa en tres puntos porque
en su discurso las oposiciones de clase no son plenamente significativas, los
sucesos surgen en el momento en que se borra la trascendencia simbólica del
sistema anterior, y por ultimo, marca la imposibilidad de dividir la esfera de
la acción de la esfera de la representación.
En el primer punto,
existe un evidente alejamiento del marxismo, al poner las relaciones dentro de
un marco más amplio. Dicho en sus palabras:
... no son las clases como
pequeñas sociedades dentro de la gran
sociedad - ¿qué constituiría un marco global? -, no se hallan unidas una con la
otra, el solo hecho de su inserción en una red de operaciones económicas; son,
por su división misma, a la vez generadoras de un único espacio social y
engendradas por él. Las relaciones que mantienen están insertas en una relación
de la sociedad consigo misma que decide su naturaleza. (Lefort, 1986, 113)
Siguiendo con este
razonamiento, y conjuntamente con su idea de poder, llega a la conclusión de
que la división “no es del mismo orden que la división de
clases o cualquier otra división social a la que podría llamar interna.” (Lefort,
1986, 113)
Resultado de ello es
que el acontecimiento no nace por divisiones internas a la sociedad sino por el
desgaste de la eficacia simbólica del poder:
... una revolución no nace
bajo el efecto de un conflicto interno entre oprimidos y opresores sino surge
en el momento en donde se borra la trascendencia del poder, en el momento en
que se anula su eficacia simbólica. (Lefort, 1986, 114)
Dentro de este análisis parece como
imposible la división en esferas de acción y de representación, siendo la tarea
del historiador combinar:
... con el estudio de los
comportamientos y de las instituciones, y con el estudio de los discursos y las
ideas a las que éstos dan cauce, la investigación del sistema dentro del cual
se ordenan o de la lógica que los anima, y de la que no sabríamos determinar
que es lógica de la acción o de la representación, pues se ejerce sobre uno y
otro registro. (Lefort, 1986, 114)
Pese a estas indicaciones señalada, Lefort
reconoce que en el análisis de este autor:
Hay que lamentar solamente
que Furet no saque partido de esas indicaciones, que haga recaer todo el peso
de su análisis sobre la dinámica ideológica de la Revolución y se limita a
mencionar la invención de una “cultura democrática” o de una “política
democrática”, sin ver los signos en la trama de los acontecimientos, sin
precisar en qué se distinguen de la fantasmagoría del poder popular, sin
presentar todo esto que el debate moderno sobre lo político y sobre la
práctica, el estilo y los ardides de los conflictos sociales deben a la
Revolución. (Lefort, 1986, 129)
Es claro que esta
crítica se debe a que Furet no profundiza lo suficiente en aquellos aspectos
que no son caros a la interpretación lefortiana de lo político, pero no por
ello esta apreciación deja de ser relevante.
Para recapitular, los
cambios que genera la definición de lo político, nos ponen ante un giro en la
actitud de la investigación histórica.
Esta se convierte en
una interrogación sobre el poder y las formas que éste toma en la sociedad.
Estableciéndose como pautas que las oposiciones de clase no son plenamente
significativas, que los sucesos surgen en el momento que se borran la
trascendencia simbólica del sistema anterior, que esto marca la imposibilidad
de dividir la esfera de la acción de la de la representación, y que es
necesario interrogarse sobre los signos de lo moderno que aparecen ante
nuestros análisis dentro de un marco mucho mayor que el de los acontecimientos
por sí solos.
Para Lefort, Furet abre un nuevo análisis
al considerar primero la filosofía de la revolución como ideología nacional y
luego, la historia de la revolución al servicio de la ideología socialista.
Continuando con el análisis de Lefort
sobre Furet nos interesa rescatar algo que este autor señala cuando dice que
los excesos de la revolución:
... ¿no hacen más que reconocer el paso de los
límites de la ideología? ¿No habría que buscar el índice de un desvío
irreductible, de repente entrevisto, entre lo simbólico y lo real, una
indeterminación de uno y de otro - de un desvío en el ser de lo social, del que
tendríamos siempre la prueba? Nuestro autor dice bien fuerte que con la
Revolución se abre a la sociedad “un espacio de desarrollo que le estuvo casi
siempre cerrado”. (Lefort, 1986, 138)
Para terminar esta nota nos parece
significativo que, tras el análisis de toda la historiografía clásica sobre la
Revolución, en el final que hace Lefort de su artículo aparezca la vinculación
a "lo imposible":
Tocqueville y Quinet han buscado las mismas
palabras, o casi, para formular un último juicio sobre la Revolución. Uno dice que
ella ha inaugurado "el culto de lo imposible": denunciando así la
elevación en el imaginario; otro que ella ha hecho nacer "la fe
imposible": entiende que la negación de lo supuesto real es constitutiva
de la historia de la sociedad moderna. Dos ideas, decididamente, que han sido
unidas. (Lefort, 1986, 139)
El culto y la fe, dos elementos de "lo imposible" que Lefort utiliza
para conducirnos hacia otro registro de lo político, y lo trágico de la
condición moderna, pero eso, sin lugar a dudas es un tema para un artículo.
Bibliografía
FURET, François. 1980. Pensar
la Revolución Francesa. Barcelona, Petrel.
LEFORT,
Claude. 1970.
¿Qué es la burocracia? y otros ensayos. París, Ruedo Ibérico.
LEFORT,
Claude. 1980. L'invention democratique.
Les limite de la domination totalitaire. Paris, Fayard.
LEFORT, Claude. 1986. Essai sur le politique (XIXe.-XXe. siécles). París,
Seuil.
LEFORT,
Claude. 1988.
¿Permanece lo teológico-político?
Buenos Aires, Hachette.
RANCIERE,
Jacques. 1993. Los nombres de la historia. Una poética del saber. Buenos
Aires, Nueva Visión, 1993.
